Medea en Galia (prefiguraciones del barroco)

San Sidonio Apolinar es más conocido hoy, según creo, por su correspondencia con distintos personajes encumbrados de su tiempo que por sus poesías, las cuales sin embargo en su día fueron muy apreciadas y le valieron que le fuese erigida en Roma una estatua en vida.
Ocios veraniegos me han puesto en la mano las poesías de Sidonio Apolinar en traducción castellana: la de la Biblioteca Clásica de la editorial Gredos.
Sidonio Apolinar, aparte de notable literato, fue un influyente político. Estaba emparentado con la más alta nobleza imperial y fue uno de los personajes que descollaron en la convulsa Galia de su época, los dos últimos tercios del siglo V. 

Sylvestre, Saqueo de Roma por los godos.
Godos nudistas, esculturales y acróbatas.

La Galia occidental se enfrentaba a la amenaza de diversos pueblos bárbaros -britanos y godos los principales-  que peleaban entre sí en su territorio, que se oponían también a veces a la administración imperial pero que mantenían a la vez con ella estrechos lazos políticos y personales.
En fin: los britanos... En opinión del historiador de Bretaña Léon Fleuriot, los britanos no se consideraban ajenos a Roma sino defensores de la romanidad incluso frente a ese imperio juguete de las ambiciones de caudillos bárbaros que entronizaban y derrocaban emperadores a su antojo.
Sidonio Apolinar habla con desprecio de esos gigantes que se untaban el pelo de manteca  rancia, hablaban broncos idiomas y se atiborraban de ajos y cebollas. Pero fue suficientemente hábil y sagaz como para surfear sobre esas revueltas aguas manteniendo un poder estable en la importante provincia de Arvernia desde su obispado de Clermont-Ferrand.
De hecho, las cartas de Sidonio Apolinar son una fuente de conocimientos inestimable para esa época en que la documentación es escasa y confusa.
Sea cual sea el motivo de la santidad de Sidonio Apolinar, no hay que buscarlo en su obra literaria, donde la preocupación religiosa no está muy presente  (hay que exceptuar el poema de agradecimiento al britano san Fausto de Riez) y por el contrario estalla con brillo y colorido la mitología clásica. Es un autor consciente y orgulloso de su tradición cultural clásica (lo que incluye ese acervo de mitos que para él, sin duda, estarían ya vacíos de toda religiosidad). Se jacta de ella, la exhibe y se la mete por los ojos al lector como un aristócrata tronado haciendo gala y ostentación de los pocos residuos supervivientes de su antigua grandeza. 
Pero, con todo, no hay que olvidar que era un galorromano (como homo gallus, "persona gala", se define) y que las tradiciones indígenas no habían sido barridas por la romanización sino que pervivían formando parte de la mentalidad de esos romanos; incluso es probable que el idioma de los galos no se hubiese extinguido totalmente.
Los más importantes poemas que nos han llegado de Sidonio son panegíricos un tanto falsos y aduladores de emperadores. Esto respondía ya a una tradición literaria en Galia.
Pero ¿a qué viene todo este rollo de Sidonio Apolinar?
Resulta que en la anterior entrada hablaba de ese fuego viviente en el agua según la imaginación indoeuropea. 
En el Epitalamio de Ruricio e Iberia, Sidonio describe un palacio marino donde se combinan en trémula convivencia ambos elementos:

Johann Martin von Rohden, La gruta de Neptuno en Tívoli.

"La claridad del día se acumula en un estrecho espacio y, a través de las aguas temblorosas, persigue los secretos del mar profundo.
Entonces, ¡oh maravilla! la onda es atravesada hasta el fondo por el resplandor y es como si la linfa bebiera el sol y la luz seca, penetrando en el limpio fluido, perforara el líquido con su rayo ardiente"...
El original latino dice así:
"Arctatur collecta dies, tremulasque per undas
insequitur secreta vadi: transmittitur alto
perfusus splendore latex, miroque relato
lympha bibit solem, tenuique inserta fluento
perforat arenti radio lux sicca liquorem".
La traducción, véase, atenúa el vigor de la descripción con su "es como sí", donde Sidonio dijo: "¡cuento asombroso! el agua se bebe el sol". En los versos de Sidonio se percibe ese perpetuo movimiento, ese temblor de llama inherente al fuego preso en las aguas: latex, "el líquido", se refiere principalmente en latín al que fluye o se mueve: "el líquido movedizo se ve atravesado, empapado de un profundo esplendor"... "la luz se cuela con tenue corriente"...

Rubens: Paisaje con Filemón y Baucis (detalle).

Claridad ardiente de derretida luz  también el palacio de la Aurora y en la descripción de esta diosa misma (en el Panegírico de Antemio), cuyos ojos emanan fresco fuego, la piel aljofarada de rocío que parece sudor, los cabellos dorados empapados de aceites y los pechos menudos, realzados por el ceñidor, asomando bajo la túnica de púrpura.

Rubens: Aurora y Céfalo.

Estas estampas mitológicas no sabemos cómo se representarían en la imaginación de los lectores u oyentes de tiempos de Sidonio. Pero seguro que de modo distinto que en la nuestra porque nosotros conocemos los fulgores del Greco y Rubens, la eclosión sensual de Góngora, la arquitectura volátil de Borromini y Bernini: todo ese mundo vibrante y fluido del barroco que tan bien estudia Jean Rousset en Circe y el pavo real, de hace ya casi setenta años.
Uno de los mitos que se repiten en la obra de Sidonio es el de los Argonautas, y dentro de él la siembra por Jasón de los dientes del dragón, entregados por Medea enamorada, cuya mies son los Espartos, guerreros -"una hueste en la que se mecían lanzas entremezcladas con espigas", dice en su poema A Consencio- que combaten entre sí hasta su total exterminio. 
Así lo cuenta en el poema con que dedica sus obras menores a su amigo Félix: ..."Una mujer, arrebatada por la belleza del héroe griego, ablandó a los toros furiosos, impertérrita aún cuando su amado, que se había convertido en labrador a su servicio, después de haber sembrado los dientes de la serpiente vencida, tembló entre las hierbas armadas, al contemplar con estupor que su enemigo se convertía en cereal, que las espigas luchaban unas contra otras y que sobre los terrones en pie de guerra los tallos hermanos rezumaban sangre verde".
Medea, la hechicera, futura esposa de Jasón y envenenadora de sus hijos, tiene por cierto un nombre (con otro sufijo) muy parecido al de Medusa, de la que hablábamos en la anterior entrada. Med- es raíz indoeuropea que significa la "medida": la medida de medir y la medida de tomar medidas o decisiones. Médico -medicus- es en latín "el que dice la medida [que hay que tomar]". La idea de médico y la de hechicero no están lejanas. En distintos idiomas de esta raíz salen palabras que signifian "juicioso" y "poderoso". El antiguo irlandés tenía el verbo midithir, que significaba "medir, juzgar, considerar, estimar". Su nombre verbal era mess, que hoy se sigue usando -escrito meas- como "estima, buena consideración". Es fórmula habitual de despida en cartas mise le meas ("yo, con estima"). Y de ahí el verbo meas, "evaluar, opinar, estimar".
Pero volviendo al relato de Sidonio Apolinar, ¿no hay algo raro en él?
Al repasar (sin pretensión de ser exhaustivo) los relatos antiguos de este episodio, veo en todas partes que los guerreros nacieron directamente de la tierra, sin pasar por una fase vegetal. Nunca fueron hierbas ni espigas armadas, ni mucho menos se convertían de nuevo en cereales, ni tenían sangre verde como si de savia se tratase. Así se ve, por ejemplo, en el mural de Carracci.

Annibale Carracci, Jasón siembra los dientes del dragón.
(Foto: Saliko, en Wikimedia commons).

Donde sí hay plantas convertidas en guerreros por una fatal hechicera (como lo es Medea, que le dio los dientes del dragón de Ares a Jasón para sembrarlos), guerreros que vuelven a su antigua condición de plantas, es en la mitología irlandesa, como en La muerte de Cú Chulainn y La muerte de Muirchertach mac Erca.
Ya hace tiempo que se ha reconocido en esta mágica contienda de los árboles un motivo mitológico que va apareciendo acá y allá entre los celtas desde la antigüedad.
Sidonio Apolinar era hombre erudito y que gustaba de lucir su erudición. A veces, se nos dice, se encuentran en su obra pormenores de algún mito que no figuran en otras versiones más conocidas. Pudiera ser que hubiera recogido aquí este detalle del mito griego (o de un mito escita, de la Cólquide) que hubiese pasado desapercibido a otros mitógrafos y que constituiría uno más de los muchos puntos de contacto que se van descubriendo entre las creencias religiosas de los celtas y las de otros indoeuropeos más orientales (griegos, indios).
O pudiera ser, y me apetece creerlo, que Sidonio conociese una antigua leyenda gala de su Galia natal en la que se hablase de una seductora (y seducida) hechicera que, enamorada, hubiese arrastrado a su esposo a un cruel destino, para lo que con encantamientos habría convertido en guerreros a hierbas y plantas del campo.
Hace unos meses decía en una de estas entradas que me parecía posible que antiguos vestigios de esa leyenda perviviesen hasta hoy en Irlanda y Escocia (ver La maldición de la espina). ¿Por qué no suponer que una versión subsistiese en la tradición oral por Lugdunum allá por el siglo V?
Sidonio no habría tenido más que combinarla con el episodio de Jasón y Medea de la epopeya de los Argonautas, con el cual ya tenía bastantes puntos en común, dotando así a su relación de ese aspecto de transformación y de fluir permanente de lo real, tan apreciado por artistas y poetas en la época barroca.

Ojos de pez, vista de pájaro

Las divagaciones de la anterior entrada se me ocurrieron al hilo de la lectura del libro de Bernard Sergent Athéna et la grande déesse indienne. 
No es la primera vez que se señalan las coincidencias entre la épica y la mitología de Irlanda y de la India, que dan que pensar en la conservación en uno y otro extremo del ámbito indoeuropeo de un material antiquísimo.
Bernard Sergent se ha ocupado de ellas de una manera sistemática. De sus observaciones me he fijado en las que tienen que ver, de más o menos lejos, con la mujer (o la diosa) acuática.
Sucede que esta antigua diosa indoeuropea, que Sergent identifica con Atenea en Grecia y con Kali, Durga y otras varias deidades en India, se relaciona también estrechamente con una diosa río, Ganga, el Ganges divinizado. La diosa río más famosa de Irlanda es Bóand, el río Boyne (ver la entrada anterior), que, al igual que Atenea con Poseidón, tiene que vérselas con un dios acuático, Nechtan (uno y otro dios son dueños de un pozo sagrado).
Tanto Ganga como Atenea ayudan a sus protegidos humanos combatiendo hombro a hombro con ellos en sus carros de guerra. Y cuando Atenea, en la Iliada, sube al carro de Diomedes, los ejes gimen y chillan bajo el peso de la diosa.

Atenea guiando el carro de Diomedes, por Flaxman.

Este detalle lo encontramos una y otra vez en la hagiografía medieval irlandesa: la sacralidad pesa y los carros se resienten de su presión. Por poner un ejemplo entre muchos: san Macanisio profetizó la santidad de san Comgall por el chirrido del carro en que viajaba su madre llevándolo en el vientre (ver El manco de Conderi).
Cosa especial es la mirada de la diosa, uno de cuyos nombres indios es Minaksi: quiere decir "ojos de pez". Según Bernard Sergent, se refiere esto a que los peces nunca cierran los ojos, siempre vigilantes.

La mirada de Durga. Imagen moderna.
(Foto: Aryan paswan, en Wikimedia Commons).

Coincide con Atenea, a quien se llama en griego glaucopis, que quiere decir tanto "ojos glaucos" como "ojos marinos". Glauco es un dios del mar: 
"Verde el cabello, el pecho no escamado,
ronco sí, escucha a Glauco la ribera
inducir a pisar la bella ingrata
en carro de cristal, campos de plata", como lo evoca Góngora.
Ojos azules, como los terribles ojos tentadores de Cathleen en la leyenda de san Kevin.
Los redondos ojos en los que todos pensamos al mencionar a Atenea son los de su ave compañera, la lechuza, ojos como faros que ven en la noche.

Cabeza de Atenea con la égida. Mosaico del siglo III.

Atenea es deidad protectora; su imagen se colocaba ante los muros o en las fronteras, para estar siempre avizorando. La mirada de la diosa ciega, paraliza. Atenea se hace con la cabeza de Medusa y su piel -la égida, con sus flecos de serpientes-  y las emplea como arma. Tan identificada la diosa con su adversaria que difícilmente la encontramos figurada sin su égida; e incluso en las representaciones de su nacimiento la vemos surgir de la cabeza de Zeus con ella puesta.
Atenea es, dicho sea de paso, una diosa que no retrocede ante la crueldad de despellejar a sus enemigos: en esto coincide con Apolo, como también en su amistad con el gallo. Atenea no es solo la centinela que vigila en la oscuridad, como la lechuza, sino la que llama a la buena y hacendosa doncella al trabajo de hilar y tejer con el alba del día.

Busto femenino. Guimiliau, Bretaña.

Pero ¿quién es esta otra doncella (la melena suelta nos indica que lo es) de los pechos desnudos que preside la puerta principal de la iglesia de Guimiliau, en Bretaña? ¿Qué hace campando allí en vez de alguna imagen religiosa, la Trinidad o el santo al que se consagra la Iglesia? 
En Bretaña, cientos de pueblos se identifican con el santo protector (fundador a menudo), el de su parroquia, y de él sacan su nombre, al igual que en Cornualles y en Gales. En Irlanda, la iglesia se llama "casa del pueblo" (teach an phobail).
¿No está la mujer velando por los fieles, que eran todos los habitantes, y defendiéndolos con la virtud de sus ojos fijos tan abiertos y redondos, excavados a trépano para lograr ese hipnótico efecto de sombra y luz? 
¿No está asegurándoles la fecundidad y los bienes de la tierra con la promesa de esos pechos maternales y henchidos? Sergent insiste en su libro: Atenea y la gran diosa india no por ser vírgenes dejan de ser madres y amamantadoras.
A mí, este fascinante relieve con su extraña sonrisa se me figura que tiene cara de sirena y que, puesta a la entrada de ese espacio con que el pueblo se identifica, es su antigua diosa defensora, más antigua que la llegada de los primeros pobladores, que la traerían consigo cruzando el mar, y hasta anterior al cristianismo. O se la encontraron a su llegada, que el nombre del pueblo indica la existencia de una aldea galorromana -vicus, de donde el Gui- - cuando se asentaron allí los britanos. Guimiliau es "la aldea de [san] Miliau". 
Todo esto son fantasías, pero a mí me gusta imaginarlas.
En otra entrada (ver Concepciones y partos raros) he comentado un paralelo irlandés del mito de Erictonio, nacido del esperma derramado por Hefaistos en el muslo de Atenea una vez que intentó gozarla sin conseguirlo. 

Atenea (véase la égida con sus serpientes) toma a Erictonio de
manos de la Tierra.

Ahora veo que por darse la fecundación por vía oral y en medio acuático, la leyenda irlandesa se parece más a los mitos indios de Satyavati, del nacimiento de Skanda, hijo de Shiva y de Vivasvat y Saranyu. Vivasvat deseó a Saranyu y quiso tomarla por la fuerza. Ambos tenían forma equina en ese momento. Saranyu logró rechazarlo y la simiente de Vivasvat quedó vertida en la hierba. Pero después Saranyu, pastando por allí la tragó a vuenltas de la hierba y quedó preñada de los dioses gemelos Ashvin.
Yo ilustraba el mito de Erictonio con un cuadro famoso de Rubens, Las hijas de Cécrope. Volviendo ahora a mirarlo, me llama la atención la abundancia de símbolos de la sexualidad, la fecundidad y el ciclo de muerte y resurrección que acumuló en él el pintor (varios de ellos se repiten en El jardín del amor).
Eros mismo, junto a la cesta del niño serpiente; el Hermes, que efectivamente estaba antiguamente en el Erecteion, templo edificado sobre el lugar donde ocurrió el mito (un Hermes era en su origen una tosca estatua apotropaica, simple cipo de madera dotado de cabeza y amenazante falo erecto), las caracolas alusivas al sexo femenino y a la relación de la mujer con la luna y las mareas, y sobre todo la fuente, donde una deidad marina o sirena vierte, como rayos de leche, chorros de agua por sus múltiples pechos.

Rubens, Las hijas de Cécrope, detalle.

Imagen evocadora de santa Gwenn Teirfron, Trespechos, madre entre otros santos de san Jacuto y san Guenole. En El jardín del amor la deidad acuática ya no vierte agua más que por los dos pechos, que tiene cogidos con las manos: no puede abrazar así a los delfines, pero en cambio está sentada a horcajadas en uno (se la ve de cuerpo entero); el pavo real contempla, a su lado, el grupo de los amantes.
El pavo real al pie del Hermes, en la escena de Las hijas de Cécrope, aludirá al episodio de la muerte de Argos, el pastor de los cien ojos, adormecido por la música de la siringa de Hermes, decapitado y metamorfoseado en pavo real.
El pavo real es, por eso, el ave de Juno (a cuyas órdenes estaba Argos). 

Rubens, Argos y Junoi.

El mismo Rubens representó la escena en que Juno, con ayuda de una doncella o camarera, traslada los ojos de la cabeza cortada de Argos a la cola de los pavos reales: cuadro magistral en el colorido de los ropajes, de los plumajes y de los cielos donde campea el arcoíris, luz descompuesta en agua pulverizada. Pintura también de un erotismo barroca y humorísticamente equívoco, pues donde el espectador cree ver en un primer momento a la diosa sopesando y acariciando la rotundidad del pecho de su acompañante, pronto advierte que Juno extiende la mano para recoger en los dedos los ojos del pastor muerto, que la camarera va arrancando con una caña y pasándole, conque parece emblema del fisgón tocalotodo de quien decimos en castellano que "tiene ojos en los dedos".
El pavo real es ave que Rubens pintó una y otra vez.
Hera es el equivalente griego de Juno, pero nada tiene ella que ver con el pavo real, que no existía en la Grecia clásica y fue introducido tardíamente desde la India.
El papel simbólico del pavo real indio, ave solar, ígnea, de brillante plumaje, penetrante grito (al cual debe, según san Isidoro, su nombre, que sería pues onomatopeico) e imperiosa, ostentosa sexualidad lo desempeña en la antigua Grecia el gallo, que no se relaciona con Hera sino precisamente con Atenea.
Plinio, al hablar del pavo real, deja clara su relación con el sol, cuya luz procura para sacar a su plumaje y a los ojos de su rueda los más llamativos efectos.
Por su carne dura y, según la creencia antigua, casi incorruptible y por sus plumas anualmente renovadas se lo elevó a símbolo de la victoria sobre la muerte, de donde su importancia en la iconografía cristiana.

Pavos reales simbólicos. Mosaico romano.

La imagen del pavo real aúna el intenso azul (mar, cielo), el brillo (fuego, centella) y los ojos (que en sí ya combinan agua y fuego) vigilantes, como las estrellas (ojos de la rueda del pavón celeste), que son testigo de cuanto quiere ocultar la oscuridad de la noche. Así designa perifrásticamente Góngora a los pavos reales:
"...las volantes pías
que azules ojos con pestañas de oro
sus plumas son..." 

Y es que la diosa virgen guerrera, además de ser diosa acuática, también lo es de fuego, y concretamente del fuego contenido en el agua, que la convierte en agua viva de acuerdo con la imaginación indoeuropea (ver El fuego libre del agua). Cuenta Bernard Sergent que en algunas partes de la India en su fiesta se hacen unas lamparillas de hojas que se encienden y echan a flotar en los manantiales, significando precisamente la doble naturaleza elemental, agua y fuego, de la diosa.
Al principio del Libro de José de Arimatea, que casualmente estoy hojeando ahora, nos sale al paso una fuente así, y semejante a la de santa Noyala: "aquella fuente tenía una arena tan roja como el fuego y tan ardiente como él, y el agua era tal como el hielo y cambiaba tres veces al día de color poniéndose verde, y era tan amarga como el ancho mar". Esta fuente parece estar bajo el dominio de cierta poderosa señora.
El guiño luminoso del lomo de un pez visible durante el abrir y cerrar de ojos de un rápido zigzag bajo las aguas o quebrando el cristal de la superficie, ¿no da idea de esa llama ínsita en el elemento líquido, a la que llamaban los indios Apam Napat, es decir el Neptuno de los latinos, el Nechtan de los irlandeses?
Ese fuego del agua que pinta (de nuevo) Góngora con vivísima imagen:
"Polvo el el cabello, húmedas centellas
si no ardientes aljófares sudando..."

La mujer pez entre India e Hibernia o los extremos se tocan

Cuenta un libro indio medieval, el Devi Bhagavata Purana, la siguiente historia: ocupaba el trono del antiguo reino de Chedi un rey llamado Uparichara Vasu. Era su mujer la bellísima reina Girika. Esta, un día que acababa de tomar el baño purificador que solían las mujeres cada mes tras la menstruación, se sintió con ánimo y ganas de pasar un rato agradable con el rey y, si se terciaba, concebir un hijo. De lo cual le mandó dar aviso.
Pero Uparichara había recibido la visita de sus pitris, que son los espíritus de los antepasados, venidos a encargarle que hiciera buen acopio de caza para la fiesta fúnebre con que se acostumbraba venerar su memoria. Y el piadoso rey, no osando contrariarlos, cogió sus halcones, arco y flechas, montó a caballo y salió camino del bosque, es de creer que a regañadientes.

Noble a caballo. Dibujo del siglo XVIII.
Arte del Rajastán.

Aunque procuraba poner toda su atención en la cacería, no se le iba de la cabeza la imagen de la bella Girika en el baño lustral. Y esta fantasía se hizo tan vívida que sin poderla el rey contener se le salió su simiente disparada por el aire.
-Este desperdicio no puede consentirse -pensó el rajá-. ¡Y precisamente hoy que mi mujer quería probar a ver si se quedaba...!
Así pues, arrancó una hoja de un baniano, rebañó todo bien con ella, la plegó y le dijo a su halcón favorito:
-Lleva esto a la reina, a ver si todavía se puede aprovechar para algo.
La noble ave salió volando pero otro halcón silvestre, viéndola con el envoltorio en las uñas, lo tomó por alguna presa y se caló a ella como un rayo. Comenzó la lucha entre ambos, y en su calor la hoja doblada cayó a un río, donde se la comió un pez.
Este pez, sin embargo, no era un pescado normal. Había sido una hija de los primeros pitris, que, apenada por no tener un padre visible como todo el mundo, había decidido agenciárselo en un personaje llamado Amavasu al que había visto un día cruzar el cielo. Encantada con él (ajeno, por su parte, a la pasión filial que había despertado en ella), se pasaba la vida persiguiéndolo por la región del aire hasta que tanto ir y venir celeste acabó por molestar a los pitris.
-Estás dando qué hablar con tanto entrar y salir y exhibirte por el cielo. Ahora te vamos a convertir en pez a ver si debajo del agua das menos la nota.

Apsara. Siglo XII. Arte de Uttar Pradesh

Otra versión afirma, sin embargo, que el pez había sido una apsara (especie de ninfa hindú) algo descarada que solía bañarse desnuda en el río justo donde se ponía un asceta a meditar, y exhibiendo su precioso cuerpo en mil ademanes provocativos mientras jugaba en el agua se divertía distrayendo al ermitaño y teniéndolo frito con sus tentaciones. Hasta que un día el buen yogui se hartó y la convirtió en pescado a ver si le dejaba en paz.
En las aguas de aquel río continuó viviendo la traviesa apsara una solitaria y silenciosa vida de pez.
Es curioso y tal vez casual, pero el episodio no deja de recordarnos a otro de la vida de san Caoimghin o Kevin, como más normalmente se escribe. Thomas Moore, el romántico, le dio forma poética en una de sus Irish Melodies (By that lake, whose gloomy shore): puede leerse en línea.
Thomas Moore no fue el único poeta que se refirió a esta leyenda, pero sí el más famoso. Aunque poco nombrado hoy, Moore fue un poeta y músico de enorme popularidad y que ejerció profunda influencia en la poesía europea de su tiempo: en la española, desde luego. Pero vamos a la leyenda. 
San Kevin, en su empeño de evitar el contacto con sus semejantes, que lo distraía de la oración y contemplación, se había retirado a una cueva casi inaccesible en lo alto de una escarpa junto a un lago. 

Gleann Dá Loch  (Glendalough), donde se retiró san Kevin.

Allí se veía a salvo de tentaciones femeninas, pero, joven e inexperto, no sabía de lo que es capaz la mujer ("Ah! The good saint little knew / what that wily sex can do"). La verdadera pesadilla del santo era una joven llamada Cathleen, enamorada de él hasta el tuétano y que no lo dejaba ni a sol ni a sombra; sus ojos azules, del azul más perverso (most unholy blue), eran una verdadera obsesión. Esto de los ojos es un detalle en el que conviene fijarse.
Cathleen, cómo no, descubrió el escondite del santo. Según unas versiones de la leyenda, lo visitó varias veces, poniendo a prueba sus fuerzas. Lo cuidaba, le aseaba la celda rupestre y no pedía más. Kevin extremaba sus penitencias, se arañaba con espinos, hacía de ellos su cama e incluso una vez aplicó a la tentadora desnuda una vigorosa friega con ortigas para quitarle las ganas de volver: en vano.
Nada de esto menciona el poema de Moore.
Un día, al despertar, el santo vio los odiados ojos de la muchacha, que estaba velando su sueño. La reacción fue terrible; de un violento empujón la precipitó al lago, donde se hundió ("And with rude repulsive shock / hurls her from the beetling rock"). Pero no murió, puesto que empezó a manar furtivamente una música tenue y se veía al fantasma sonriente de la joven (feliz sin duda de haber conseguido el perdón y la compasión del santo amado) moverse deslizándose sobre las aguas ("Round the lake light music stole / and her ghost was seen to glide / smiling, o'er the fatal tide").
¿Casualidad? El parecido es estrecho: una mujer tienta -sexualmente- a un asceta durante su meditación y este la rechaza y en castigo la condena a vivir en las aguas, ya como fantasma, ya como pez.
Más allá de esto, cómo no recordar la leyenda de Ys, donde también una mujer tentadora, por su vida escandalosa, provoca las iras de un asceta (san Winwaloe o Gwenole) y acaba convertida en sirena para siempre. Y el mito precristriano de Bóand, que por culpa de una transgresión sexual -un adulterio- desencadena la furia de un dios fluvial y acaba también convertida en un ser marino. De todo esto he hablado ya en otras entradas.
Pero vuelvo al cuento indio, que me he dejado muy atrás.
La antigua apsara hecha pescado, pues, se comió la hoja plegada caída de las garras del halcón y con ella su contenido. Tiempo después, cayó en las redes del jefe de los pescadores del rey, que quedó atónito al verla. No era para menos: al abrirla, en su barriga se encontraron un niño y una niña. El pez recobró su naturaleza de apsara y salió volando libre y feliz por los aires. 
El prodigio se le comunicó al rey, que decidió adoptar al varoncito mientras el pescador se quedaba con la niña. Era una morenita (lo que le valió el nombre de Kali, que es "oscura") preciosa, pero tenía el defecto del olor a sardinas que se le quedó desde el vientre de su madre, por el cual se la llamaba también Matsyagandhi, "olor a pescado".

Un episodio de la vida de Matsyagandhi (la
muchacha tímida de la izquierda): el rey
Bhisma pide su mano al pescador.

Su padrastro aparte de pescador también era barquero y en uno y otro oficio su hija lo ayudaba. Una vez, Matsyagandhi tuvo que cruzar en su barca al asceta Parashara, que, en mitad del río, prendado de la bellísima barquera, la requirió de amores.
-¿Qué dices, hombre? ¿Todo un brahmán con tantos años de meditación a la espalda va a dejarse inflamar así como así por las cinco flechas del deseo?
-Pues sí; qué quieres...
-¿Va a cegarte la pasión y hacerte olvidar el dharma?
-Es lo que hay.
-Pero... ¡que vuelcas la barca! Estate quieto y en la orilla hablamos.
Cruzado que hubieron el río, el ermitaño insistía.
-¡Loco! ¡Que nos están viendo mis padres y todo el mundo!
El yogui, impaciente, produjo con su magia una espesa niebla.
-¡Hale!, ya.
-No tan deprisa. También los ascetas son hombres y si te digo sí, ¿no sabes lo que podría pasarme? ¿Adónde voy yo con una panza...? ¡Me arruinas la vida!
-Ya tendré yo cuidado: fíate.
-No, ni hablar. ¡Para fiarse...!
La astuta joven le arrancó el don de una virginidad perpetua, y cuando se disponía a abrazarla:
-¡Un momento...!
-Ahora, ¿qué?
-¿No te da asco cómo huelo?
-¡Me encanta cómo hueles, boquerón de mi alma! A mí me hueles a ámbar .Ven, anda, ven...
-Pues a mí me da vergüenza que me estés oliendo con esta peste. Me pongo obsesionada y no estoy como hay que estar. Así me niego.
-Está bien. Pero que sea lo último, ¿eh?
Con sus poderes, el asceta le cambió su olor a pescado por un penetrante perfume de almizcle.
-Ahora ya no seré Matsyagandhi, sino Kasturigandhi, "olor a almizcle". Y aquí me tienes para lo que quieras.
El yogui pudo al fin satisfacer su deseo, se purificó en las aguas del río con un baño ritual y se marchó desapareciendo para siempre de la vida de la bella pescadora.
Así fue la historia de los amores del asceta Parashara con la niña pez, también llamada Satyavati. de ellos nació el sabio Vyasa, que según la tradición escribió el Mahabharata.

Vyasa, autor del Mahabharata.

Vuelven a saltarnos a las mientes los paralelos irlandeses. 
De hecho, la fecundación por un germen que se absorbe con el agua o la bebida es algo que aparece frecuentemente en la épica irlandesa: así fue concebido el gran rey del ulster Conchobhar.
En algunas ocasiones (ver Antigüedad de Dahut, Diosas marinas y fenómenos de feria) ha aparecido por estas entradas santa Muirgen, la santa sirena que fue rescatada de las aguas, como la madre de Matsyagandhi, y bautizada por san Comgall. ¿No llama la atención que en uno y otro caso el rescatador fuese el jefe de los pescadores, en la India de un rey, en Irlanda del abad de un monasterio? Naturalmente, el papel de autoridad suprema en la Irlanda de los primeros tiempos del cristianismo es el abad, mucho más importante que el rey. La confusión en aquella Irlanda de la autoridad política y la religiosa, bien separadas antes (en las figuras del rey y el druida) es la misma que hizo que la palabra latina monasterium se adoptase en irlandés para designar a la corte o seguidores más allegados a un rey (irlandés actual muintir, "familia o allegados").  

La maldición de la espina

Alguna vez he recomendado en estas entradas el libro La bruja del mar, seleccion, traducción y estudio muy bien hechos por Javier Cardeña de los cuentos orales de Duncan Williamson.

Duncan Williamson era un hojalatero y lañador nómada. Esta, en Escocia, es una comunidad con una cultura peculiar. El tesoro de cuentos que conservan desempeña una función educativa primordial, aparte de las de entretenimiento y cohesión social del grupo.
Los cuentos de Williamson muestran cómo los hojalateros, gente errante, han sido muy receptivos a la hora de añadir a su biblioteca narrativa historias de tradiciones distintas, incluso de la tradición culta, escrita.
Ahora acaba de llegar a mis manos un librito de cuentos tradicionales narrados por Cáit -o Bab- Feiritéar, acompañado de sus correspondientes grabaciones. Bab nació en Munster, en el extremo suroccidental de Irlanda, y aprendió sus cuentos de familiares y vecinos que vivieron en la segunda mitad del siglo XIX.
A diferencia de los de Williamson, representan el saber tradicional de una comunidad que se movió muy poco, manteniéndose mucho tiempo bastante aislada. Muchas de las personas que enseñaron a Bab sus cuentos no conocían más lengua que el irlandés ni tenían acceso directo a la cultura escrita por ser analfabetos.
Espigando al azar este libro, titulado Ó Bhéal an Bhab (De boca de Bab), tropiezo con el cuento nº 5, An Dealg Droighin (La espina de endrino) y veo que en parte coincide con el que lleva en La bruja del mar el título de Una espina en el pie del rey.
El cuento narrado por Bab da una impresión de incoherencia y desmenuzamiento onírico, muy propia del "relato primitivo", como lo llama Todorov, que  pone por ejemplo preclaro de él la Odisea (en Poética de la prosa). Suele perderse mucho esta sensación cuando la literatura oral se transforma en escrita o cuando, sin salir de la oralidad, se dirige a una audiencia distinta (asistentes a una conferencia, alumnos de una escuela...) con una actitud distinta, que es lo que les pasa muchas veces a los de Williamson.
Comienza Una espina en el pie del rey con un episodio bastante repetido en los cuentos y leyendas: a un matrimonio real, que llevaba largo tiempo esperando un heredero, le nace un hijo con algún defecto que lo hace odioso a su padre. Contra el parecer y la voluntad de la madre, lo manda matar. En este caso el hijo es jorobado; y como la joroba en los cuentos se asocia con la buena fortuna, suponemos que el cuento acabará felizmente para el desventurado príncipe.

Jorobado, por Jacques Callot.

No hace mucho que nos ha salido al paso, en una de estas entradas, otra versión de la misma leyenda: la del nacimiento e infancia de Santa Otilia (ver La Lucía del Norte).
Nada parecido hay en el cuento de Bab. Aquí los protagonistas no son reyes, sino una familia de labriegos pudientes: un matrimonio con su hijo pequeño y una hermana del marido. Como suele pasar en los cuentos, el hombre enviuda. Pero aquí no lo acucia la necesidad de volverse a casar, según es habitual, dado que la hermana cumple a pedir de boca las funciones de una madre y ama de casa. 
Sin embargo, es de todas maneras la irrupción de una nueva mujer lo que viene a descabalar la relativa felicidad de la familia.
Una mañana, yendo el labrador a la ciudad, le sale al camino una joven carroestopista. La sube y ella se le insinúa. El hombre al principio se muestra glacial ante sus tentativas. Pero ella le muestra, se supone que por arte de magia, los campos plagados de ratones, después plagados de ratas, y por último a sí misma convertida en la muchacha más hermosa del mundo. El labriego no puede resistirse a su hechizo, sucede lo que tenía que suceder y consumado eso no tiene más remedio que casarse con la desconocida y se la lleva a casa. 
No tarda la hermana en convertirse en la Cenicienta de la familia.

La Cenicienta, uno de los cuentos más
antiguos y difundidos del mundo.

La recién llegada resulta ser incompatible con la familia del pobre hombre y no para hasta que consigue sumir al hijo en un letargo mágico (clavándole en la espalda una "espina de sueño") y echar las culpas a la hermana para que el labriego se deshaga de ella o la mate. Lo que dócilmente pone por obra.
Mientras uno lee y oye el cuento, se está preguntando: "¿A qué me suena esto?... ¿A qué me suena?"...
Ya está: suena a Aided Muirchertaig meic Erca. El rey Muirchertach va a cazar y se encuentra a una bella joven, que resultará ser un hada. Queda perdido por ella y ella cede a sus solicitaciones con dos condiciones: que destierre a su mujer y a sus hijos (y también al clero cristiano) y que no pronuncie jamás su nombre, que es Sín (Tempestad). ¿Lejana antecesora del tipo de la vampiresa?

¿Un poquito de los lados?...
El tipo de la mujer fatal es más viejo que la tos.
Francesco Morone, Sansón y Dalila.

 A partir de ese momento comienza una serie de transformaciones mágicas mediante las cuales Sín metamorfosea a las plantas del campo en guerreros que combaten entre sí y retan a Muirchertach que va extenuándose en sucesivas batallas. Con eso y un vino mágico que le administra, va abocándolo rápidamente a la muerte.
Si se trata, como creo, de variantes del mismo cuento, la versión que ha llegado a Bab Feiritéar ha sufrido una transformación realista: ya no se trata de reyes y príncipes sino de granjeros; no de ejércitos mágicos, sino de ratas y ratones.
Es el caso que el buen labrador decide llevar a su hermana al bosque y abandonarla allí.
En el cuento de Duncan Williamson, es el príncipe jorobado el que es abandonado en el bosque gracias a la compasión de los verdugos que no se atreven a darle muerte, motivo frecuentísimo en los cuentos. En este, el niño es recogido por una anciana, de aspecto repugnante por culpa de una enfermedad cutánea llamada "la enfermedad del rey".
Una vieja asquerosa que habita en el bosque aparece en varias leyendas irlandesas relativas a la soberanía, como por ejemplo la del acceso de Niall Noígiallach al trono. Es un motivo que se encuentra también en la literatura artúrica. Y uno se pregunta si esta vieja del bosque no tendrá que ver con el numen nemoroso de los cuentos, la bruja de la casita de dulces de Hansel y Gretel, personaje relacionado con antiquísimos ritos iniciáticos.

Hansel, Gretel y la bruja del bosque vistos
por Alexander Zick.

La enfermedad de la vieja no puede ser curada más que con el contacto de las manos del rey. Este del poder curativo que emana de la soberanía, como energía sagrada, está también bastante difundido. El ejemplo más conocido es probablemente el de los reyes de Francia, que tenían la virtud de curar las escrófulas por imposición de manos, debido al poder que les conferían los olios de su consagración.

El rey de Francia Enrique IV curando a los escrofulosos.

Viendo la maldad del rey, la vieja del bosque lo maldice. En consecuencia, el rey se clava en un pie una espina que prende y crece convirtiéndose en un árbol, le provoca horribles dolores y es imposible de extirpar.
Resulta lógico que un crimen boscoso reciba un castigo arbóreo. Esto queda aún más patente en el cuento irlandés.
En él, el labriego conduce a su hermana al bosque y, tras serrarle las manos, la deja atada a un árbol. Ella lo maldice: 
-¡Así te claves una espina de endrino que no te la puedas quitar tú ni nadie como no sea yo con mis manos blancas reblancas!
Por supuesto, la maldición se cumplirá.
El endrino es un arbusto que en la imaginación de muchos pueblos, los irlandeses e ingleses entre ellos, tiene connotaciones muy negativas. Se asocia con la noche y el invierno, lo oscuro. Sus espinas son en efecto temibles porque son quebradizas, malas de sacar y clavadas se infectan fácilmente. La tradición en varios lugares de Europa dice que de endrino se hizo la corona de espinas de la pasión de Cristo. Poder ser, pudo porque el endrino se da en el Mediterráneo oriental.
El endrino viene a ser el negativo del espino albar o majuelo, con sus flores blancas y frutos rojos, sus ramas que defienden del rayo, planta alegre, festiva y solar.
Ese detalle de las manos es el que ha llevado a los editores de Bab Feiritéar a clasificar la leyenda en el tipo 706 del índice de Aarne y Thompson, La muchacha sin manos. 
Este ensañamiento de cortar las manos a la niña se le ocurre a uno que remite a la idea de castración, de castración como castigo, idea que al parecer se da en los niños como explicación de la diferencia entre los genitales de uno y otro sexo.
Con ella casa bien el castigo del árbol, árbol fálico de fecundidad que brota del hombre y que simboliza la paternidad. Ejemplo sublime de este símbolo es, por supuesto, el árbol de Jessé, que es también la columna central que une a nuestro mundo con el de lo sagrado (en ese caso mediante la venida del mesías y la redención).

Árbol de Jessé. Miniatura del
siglo XIV en el Speculum humanae
salvationis.

Lo curioso es que el sueño de Jessé, sueño venturoso y promesa de gloria, es en esta leyenda lo contrario: penitencia y martirio, aunque conduce a la salvación final.
El árbol tiene ese carácter ambiguo, majuelo y endrino, manzano de la caída y cruz de la redención.
Pero ya nos vamos mucho -nunca mejor dicho- por las ramas. 
Ese tipo de cuento, La doncella sin manos, tiene más relación con otras leyendas que han aparecido en estas entradas, como la de santa Azenor abandonada en su tonel a la deriva (ver El culebrón de la condesa), que con esta que cuentan Feiritéar y Williamson.
Claro que la leyenda de Azenor también tiene puntos de contacto con el cuento de La espina de Endrino, como es el de la esposa (hermana aquí) calumniada e injustamente castigada por el crédulo marido. 
Se mezclan y enmarañan los motivos porque la función que predomina en los relatos es la de puro entretenimiento o, más en el caso de Duncan Williamson, la moralizante y educativa. Así se echa mano de cuanto pueda contribuir al interés del cuento.
En todo caso, estando la inocente hermana sin manos colgada de su árbol, aparece por allí una mujer con un haz de juncos, la desata y con ayuda de los juncos vuelve a pegarle las manos y se las deja como estaban.
Se dice que la buena mujer era la Virgen María. 
En todo caso, es equivalente de la vieja del cuento hojalatero y su carácter sobrenatural es lo que recalca esta identificación mariana.

Jorobado, por Jacques Callot.

En el cuento de Williamson, el rey, sanado por su hijo, accede a curar a su vez a la anciana, que al cobrar la salud se convierte en una viejecita muy simpática y bonita. Todo esto parecen reminiscencias de la vieja leyenda en que un hombre se encuentra con una vieja repulsiva, consiente en acostarse con ella y al hacerlo la ve transformarse en una hermosa joven que a la vez es y confiere la Soberanía.
En aras de una cierta verosimilitud, la vieja recobra aquí la hermosura, pero no la juventud. Por otra parte, el rey no adquiere la soberanía, sino que la pierde temporalmente: es en su hijo ahora reconocido en quien va a recaer.
Pero el motivo de la espina clavada por efecto de una maldición, que crece hasta convertirse en árbol y atormenta al criminal hasta que su víctima le levanta el castigo y lo cura con sus propias manos es idéntico en ambas tradiciones.
Como me parece descartable que los narradores tuviesen conocimiento el uno de lo que contaba la otra, y al revés; como también me parece harto improbable que uno y otra, cada uno por su lado, hayan tomado los elementos coincidentes de alguna fuente común; como las coincidencias son muchas y malamente atribuibles al acaso y como las diferencias son tantas y tan notables que también disuaden de pensar en una influencia directa, creo que no es disparate creer que hubo un cuento antiquísimo, anterior a la colonización irlandesa de Escocia, que ha andado rodando y modificándose hasta llegar a nosotros, ya por escrito, en estas dos formas distintas.

El elfo del sueño danés y el alemán.

Decía en la anterior entrada que el elfo de los sueños del cuento de Andersen, Ole Lukøje (Fernandillo en la versión española de la editorial Calleja) hace dormir a los niños inyectándoles en los ojos leche con una jeringuilla.

El elfo de los sueños en Andersen. Ilustración francesa del siglo XIX
(procede de Gallica).

Según Régis Boyer, autor de la edición de los cuentos de Andersen de la colección La Pléiade y profundo conocedor de la literatura escandinava, esto de la leche es fruto de la imaginación de Andersen.
Imposible no evocar la imagen del lactante que se adormece satisfecho con el estómago lleno del líquido, dulce, tibio alimento que es a la vez, como observa sagazmente Bachelard, el primer calmante. Impresión imborrable de bienestar que, según el mismo Bachelard, da origen a toda la constelación imaginaria de los líquidos, de las aguas. El agua es el único elemento, señala el mismo filósofo, que es capaz de acunar.
El paso del agua de Ole a la arena fina de Fernandillo parece que tiene lugar en tierras británicas. La traducción de los cuentos de Andersen por Mary Howitt, en 1846, todavía trae la "leche dulce". Caroline Peachey, en el mismo año, ya nos habla de polvo. Claro que esto del polvo o arena cuadra mal con el instrumento del elfo. Una jeringuilla no es lo más adecuado para administrar un producto árido, por sutil y fino que sea. Lo que la arena evoca en nosotros son sensaciones totalmente opuestas a las del agua, salvo una -cierto es que muy importante-: la de lo que fluye, que ha hecho adecuadas a ambas para la medición del tiempo. 
Y el tiempo, dicho sea de paso, es fundamental en este cuento que se articula según el calendario y que va a dar en el morir.

Hjalmar ve pasar a la Muerte en brazos de un
elfo que parece el Dante. Ilustración del
siglo XIX.

Hay total oposición entre la arena y el agua, pero no enemistad, como se decía que la había entre esta y el aceite, puesto que una y otra se compenetran en el barro, de tan ricas y diversas posibilidades simbólicas. Y con la harina, que es polvo o arena cereal (el inglés sand, el latín sabulum y el griego psammos parece que se remontan a una raíz que significa "lo triturado, lo molido") y la leche se hace la papilla de los niños y con el agua la masa, materia prima de esa alfarería comestible que son el pan y sus variedades.
Y el barro nos devuelve al insoslayable ciclo de la muerte y resurrección, puesto que barro es el cadáver que se disuelve en la tierra y la fertiliza igual que ese otro barro que viene siendo el estiércol.
Pero probablemente lo que impulsó a los traductores de Andersen a cambiar el líquido lácteo por el sólido, aunque fluido, arenoso fue la existencia de un personaje en el folclore, al menos en el folclore infantil, que es el sandman o dustman inglés, sandmann de los alemanes y marchand de sable o vendedor de arena en Francia, especialmente en la Francia del Norte. La función de este poético personaje es la misma que la del elfo de Andersen, al menos en su primera parte, porque no creo que inspire sueños sino solo sueño. Menos sofisticado que el elfo danés, este reparte su mercancía sin el auxilio de jeringuilla ni otro artefacto, a puñados vivos.
No cabe duda de que este es un personaje de utilidad familiar patente cuya necesidad se echa de ver en la de recurrir (donde falta en el folclore) a familias Telerines u otros entes expulsores facticios, cuando no a la simple violencia, para quitarse de encima a los angelitos.  Como hay gente para todo, la habrá también entre los españoles para sentir nostalgia de esa ringlera de criaturas y de los tiempos pajosos que la engendraron.
Con todo, aparte de la presencia de este personajillo del mundo imaginario infantil, debió de influir mucho en los traductores el popularísimo cuento de Hoffmann que lleva su nombre. La popularidad se echa de ver en la frecuencia con que fue llevado a las tablas, y más adaptado al ballet que a la ópera (el ballet era en la época romántica un género más popular, por su espectacularidad visual, y no la menor la de las bailarinas y sus piernas).
El Sandmann de Hoffmann tiene poco que ver con el simpático, aunque al final fúnebre, elfo de Andersen. Es de todo punto siniestro e inquietante hasta el extremo de merecer especialísima atención en el artículo de Freud sobre lo Unheimlich, de 1919.
Esto de "unheimlich" es un concepto difícil de traducir. Muchas cosas miedosas y terribles son "unheimlich" y otras no, y lo "unheimlich" no presupone el terror. La sensación de encontrarse en una situación ya vivida o la de levantarse medio dormido en la oscuridad y sentirse emparedado entre cuatro muros son ejemplos de lo "unheimlich". Es lo que descoloca, lo que choca con las reglas que rigen el mundo, lo que no es "de casa".
El Sandmann de Hoffmann, pues, ataca a los niños que no se quieren ir a dormir arrojándoles arena a los ojos hasta hacérselos sangrar y se los salta por ese bárbaro y abrasivo procedimiento.
Luego los mete en una bolsa, redondas golosinas, y los lleva a sus hijos, que son semejantes a lechuzas y esperan hambrientos en su nido para cebarse con ellos.

Goya. ¿No hay quien nos desate?

Uno piensa, no sé por qué, en la lechuza con gafas del capricho de Goya ¿No hay quien nos desate? y en sus primas de El sueño de la razón produce monstruos, relacionadas también, como buenas lechuzas, con la vista (el desdichado soñador de ese capricho, por cierto, está sentado delante de un lince...).

También todo tiene que ver con la vista y con los ojos en el cuento de Hoffmann.
Este Hombre de la Arena de las terroríficas creencias infantiles del protagonista Nathanael se confunde con otros personajes del cuento: el alquimista Coppelius, que amenaza quemarle con ascuas los ojos a Nathanael; el óptico Coppola, que presume de vendedor de ojos y suministra al físico Spalanzani los de su obra maestra: el autómata femenino Olimpia. Con esos mismos ojos (que son los suyos, robados) agrede al protagonista, quemándolo como si fuesen ascuas.
Según Freud, el Hombre de la Arena es el padre y la ceguera constantemente vinculada a a él o a sus avatares viene siendo la castración.
La vista es rayo, es dardo o flecha o fuego en la imaginación: y todo eso son elementos que remiten a lo fálico y también a lo prometeico.
Surge inevitable la evocación de la ceguera voluntaria de Edipo.
Como dice Lacan, la sabiduría de Edipo es de las de visto y no visto, porque en cuanto llega a saber, con la rabia que le da lo que ve se arranca los ojos y queda a buenas noches.
Es como la sabiduría serpentina del Árbol de la Ciencia: que cuando la aprendes, resulta que sólo sabes que con saberla has perdido lo que sabías.
La atmósfera imaginaria del cuento de Hoffmann no puede ser más diferente de la del de Andersen. En este todo es lácteo, lunar, fluctuante y líquido: todo ígneo, árido, arena, cenizas, vidrios, en el de Hoffmann. Todo solar como corresponde, ya digo, a lo visual y óptico.
Dice Freud que lo unheimlich procede de la repetición de lo reprimido o de la represión de lo repetitivo, acostumbrado, familiar. Nada más repetitivo y hogareño que la aterradora oscuridad impuesta cada noche al niño. Yo no sé si habrá algún niño que se libre de padecer terrores nocturnos. Pero el miedo a la oscuridad no es miedo a no ver, sino a ver lo que la luz no deja ver. Igual que la luna y las estrellas se hacen visibles al ocultarse el sol, una muchedumbre de espantos emerge de nuestro deslumbramiento al atenuarse la claridad cegadora del día.

Nathanael y Olimpia en el cuento de
Hoffmann. Ilustración francesa del
siglo XIX (procede de Gallica).

El miedo al Hombre de la Arena, al Coco (que se lleva a los niños que duermen poco), al Ogro y otros disfraces que mal disimulan a la figura del padre no se va más que con la renuncia a tomar su castillo por asalto. ¡Triste y frustrante remedio!
Nathanael, en cambio, no sé si porque con su curiosidad desmedida provoca la muerte del padre, no renuncia nunca; no pone los pies en el suelo de la realidad y nunca se desprende de los terrores infantiles ni de la afición a jugar con muñecas, que para él son seres animados.